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概念史视野中的晚清天主教与新教

时间:12-03  来源:本站  作者:
  明末天主教传教士来华之后,对于选择什么中文词语来对译基督宗教的Deus这一概念,曾有多种意见,无论在耶稣会内部,还是在耶稣会与其他天主教修会之间,都有激烈的争论

  明末天主教传教士来华之后,对于选择什么中文词语来对译基督宗教的Deus这一概念,曾有多种意见,无论在耶稣会内部,还是在耶稣会与其他天主教修会之间,都有激烈的争论。在嘉定会议等几番讨论之后,教廷在1704年最终裁定“天主”为可用的译词,而不用“天”或者“上帝”。 当然,从利玛窦开始,天主教传教士们就已经多用“天主教”来称呼自身。而由明末至19世纪,中国士人也大多接受和使用“天主教”这一名词。

  正像Catholicus本身有“普遍”之涵义一样,明末清初的传教士在使用“天主教”这个名词时,实际上用它来指称基督宗教总体。在他们笔下,凡有基督信仰之人,均属“天主教”。尽管天主教传教士们来华之际,欧洲宗教改革运动已经兴起,但出于策略考虑,他们在中文著述里基本不提“天主教”下的教派纷争。利玛窦在《坤舆万国全图》“罗马国”的注文中说“此方教化王不娶,专行天主之教,在罗马国,欧逻巴诸国皆宗之”。 艾儒略在《职方外纪》中也说“凡欧逻巴州内,大小诸国,自国王以及庶民,皆奉天主耶稣正教,丝毫异学不容竄入”, 当他说到德意志(“亚勒玛尼亚”)时,没有谈其宗教情况,而英吉利则被他置于“欧逻巴”卷最后一篇“西北海诸岛”中,叙述简略,只记录些风土奇闻,甚至未提“奉教”。 同样,南怀仁等人撰写的《西方要纪》也说:“西洋诸国,惟有一天主教,并无他教”。 到乾隆年间,蒋友仁译的《地球图说》中仍声明“(欧逻巴州)上下皆奉天主教,婚不二色,教无异学”。

  尽管耶稣会士不提,清中期的士人并非对新教国家(如英国)的情况一无所知,雍正年间陈伦炯撰写的《海国闻见录》中说到欧洲各国,“而尊天主者,惟干丝腊、是班牙、葡萄牙,黄祁为最。而辟之者,惟英机黎一国”。 但他笔止于此,并没说“辟天主”的英机黎所信为何教,读者也不知英机黎人是否有基督信仰。事实上,由于耶稣会士著述的影响,19世纪中期前国人的概念世界里“天主教”一词基本等于整个基督宗教,凡信奉天主、耶稣者均为奉天主教之人,“天主教”直接与伊斯兰教、佛教等世界其他宗教相并立。学者赵翼就说“大抵欧罗巴诸国,悉奉天主教”,他把“天主教、孔教、佛教、回回教”称作天下四个“大教”。 到了道光年间,俞正燮曾撰有《天主教论》, 梁章钜撰有《天主教》, 考察他们的文字,其实都把“天主教”视为基督宗教全体。

  如果士人的知识世界中只有天主教,那么将“天主教”等同于基督宗教并无问题。但到了晚清,随着新教传教士来华,新教开始树立自身形象,逐渐为国人所知。这样,原有的概念结构就遭到了冲击。在晚清国人使用中,“天主教”一词的涵义由“基督宗教”(Christianity)转变到现代通用的“罗马天主教”(Catholicism),经历了很长的过程。今天学者在理解中很容易产生错位。因此,不能简单地把晚清国人所说的“天主教”都等同于今天的“天主教”。

  在晚清最早出现的一批“开眼看世界”的西学著作中,都已了解到基督新教的存在,但对其的理解和命名还很不一致。徐继畬在《瀛环志略》中已对天主教和新教有所区分,但他用的词汇主要是“洋教/西教”和“公教/修教”。 “洋教”和“西教”之分虽为晚清部分士人所沿用,但从字面上看类似于同义替换,并不利于记忆和区别。 同期,梁廷枏在1844年写成的长文《耶稣教难入中国说》中,则使用了后来较多见的另一组名词:“天主教”和“耶稣教”。然而,梁廷枏没有对这两个词进行明确区分,他说“故凡尊耶稣者,至称之曰天主,其教亦曰天主教”, 但另一方面,“耶稣教”在他笔下似乎只是“天主教”的同义词。按学者所论,梁廷枏著述中显示其对16世纪以后的宗教改革所知无多, 从行文看,他所用的“耶稣教”并不对应新教,而还是笼统地包含了整个基督宗教。

  同样的含混情况也出现在魏源编著的百卷本《海国图志》中。由于《海国图志》广引诸书,其中对天主教和新教的命名很不统一。在“耶马尼”(即日耳曼)篇中,引到玛吉士《地理备考》中的说法:“(耶马尼)所奉教有三:一罗马天主公教,一路得修教,一加尔威诺修教。”但其后又引到马礼逊父子撰写的《外国史略》,其中使用的是“天主新教”、“耶稣本教”的命名。 魏源自己则比较喜欢用音译词,他的选择集中体现于书中卷七十一《南洋西洋各国教门表》:

  天主教总名为克力斯顿教,亦分三:一加特力教,乃意大里亚所行天主旧教;一额利教;一波罗特士顿教,则诸国所后起。大都有不供他神而尚供天主偶像、画像,及礼拜前贤生日者。有一切不供,惟敬天者,有供十字者,有不供十字者。世传西洋惟英吉利一国独辟天主教,不知英夷所辟者,加特力教尔。

  魏源沿用了“天主教”作为基督宗教总名,而各种教派名则用音译。当然,这几个音译词并非魏源首创。“克力斯顿教”、“加特力教”、“额利教”、“波罗特士顿教”这几个名词早先已出现于林则徐组织编译的《华事夷言》和《四洲志》之中。 而根据魏源的引述,道光戊戌年的《东西洋考每月统记传》中就已经出现了“波罗士特正教”这样的提法。

  另外,魏源文中对“英吉利辟天主教”之说的辨析,不但可认为直接针对《海国闻见录》的说法,且恰好反映出旧有“天主教”概念与新传入的“加特力教”概念之间的错位,亦能体现魏源的潜意识里仍把“天主教”视为基督宗教总称。尽管19世纪中期已经有通西学的士人区分“天主教”和“耶稣教”,比如何秋涛在《朔方备乘》中说,国人“皆只知有天主教,而路得所创之耶苏教中国未有闻焉,盖其时耶苏教尚未盛行于泰西也”, 夏燮在《中西纪事》中也指出“英人自路德改立耶稣教,于是禁行天主教”。 但在概念运用上,仍有许多士人和魏源一样,将“天主教”视作基督宗教总称。何秋涛自己在《朔方备乘》同节中还说“同一天主教,分而为三,而三大国者各奉其一”。 吕调阳为谢清高《海录》作注释时也采用相似表述,以“天主教”下分“加特力教”、“额力教”和“波罗特士顿教”。

  在官方层面,清朝王公官员与西人交涉日多,对西方宗教之了解有不断深入的过程。道光帝在1844年12月应准两广总督耆英的上奏,弛天主教之禁,实际上结束了康熙末年以来的禁教期。 但该年弛禁一事,因法国天主教士而起,上谕针对的也是“拜偶像”的天主教。由于当时“天主教”概念可能导致的指称偏差,新教教士有所不满,要求一体弛禁,耆英于1845年回复英国公使德庇时,称“本大臣于各国习教规矩有无分别,本不知晓,今习教为善之人既概免治罪,则无论拜偶像不拜偶像,但系习教为善者,皆在所弗禁”,因而,“弛禁”范围实际上扩大到了所有基督宗教教派。

  其后,英美两国通过立约的方式,将新教传教士的传教权确定下来,1858年6月签署的中英《天津条约》第八款说“耶稣圣教暨天主教原系为善之道,待人如己。自后凡有传授习学者,一体保护,其安分无过,中国官毫不得刻待禁阻”。 而同期签订的中美《天津条约》第二十九款则说“耶稣基督圣教,又名天主教,原为劝人行善,凡欲人施诸己者亦如是施于人。”

  仅从此处条约文本来看,“天主教”与“耶稣基督圣教”等同,其中固然有英美两国欲表明新旧教同为一源,应同享权利的用心,但从国人接受的角度看,很难辨明其中包含的差异。咸丰年间许多官员都将各派教士教徒尽归于“天主教”名下,比如咸丰十年(1860)袁甲三在奏折里说:“夷人素习天主教,本年六月,即有墨利加国借英夷船驶赴传教之事,发逆之煽惑人心,亦藉天主教为名”。

  到同治年间,官员督办洋务,对外交涉增多,渐渐明白旧有的“天主教”与其他基督教派之不同。同治六年(1867)两广总督瑞麟称“天主教惟法国奉行惟谨,此外各国,各奉各教,不尽划一。” 而当时曾国藩也说:“天主教兴于泰西,而今日之泰西,则另立耶稣教,而又改天主教。” 在此之后,“天主教”与“耶稣教”之分在士人论述中才较为多见。

  晚清中文语境里的这种概念变化,在新教传教士陆续编写的英汉字典中也能反映出来。马礼逊在1822年出版了他《华英字典》的第三卷《英汉字典》,其中将“Christianity”译为“天主教、十字教”,将“Church”译为“圣会、天主会”及“天主堂”, 尽管他是新教传教士,但仍以“天主”之名来翻译基督宗教全体。鸦片战争之后,情况有了变化。湛约翰(John Chalmers)在1859年出版的《英粤字典》中将“Christianity”译为“耶稣教”。 而卢公明编写的《英华萃林韵府》和罗存德的《英华字典》在“Christianity”下都同时列有“耶稣教”和“天主教”两个译词。

  尽管一些与西人接触较多的官员已经有了区分“天主教”和“耶稣教”的意识,但对于更广大的普通士人而言,“天主”和“耶稣”为何成为两个教,依然不甚清楚。同治末年,《教会新报》曾发表论说,称“本朝有中国习天主教之人,藉教行恶,经官查办在案。此天主教之事,与我耶稣无涉”,有士人在读此论后,不明白为何“天主教与耶稣无涉”,给报馆写信询问。报馆再回答“即前明正德十一年也,天主、耶稣两教分门别户,各自传教,天主教至中国在前,耶稣教至中国不过七、八十年”。?

  士人尚有不明,普通民众更不必说。王之春在《蠡测卮言》中认为“第急于传教者”,只是法国天主教传教士,但“中国人民未及辨此,统闻洋人之名而即恶之,一见洋人之来而即避之,因甲嫉乙,在所不免。” 同治十年(1871)总署王大臣《致各西国大臣书》中更提到,当时反教的民众根本不知区分,“各处民人,不问天主耶稣有无区别,而皆指为天主教也”。 无论士人还是民众,出现这种情况,固然是因为西学知识的缺乏,同时也缘于既有概念结构的强烈影响。从明末到晚清,由于与新教世界的相对隔膜,国人对基督宗教的认知,长期接受的是天主教传教士影响下的概念体系,因此,以“天主教”为基督信仰之统称,并不奇怪。即使到戊戌年(1898)之后,在士人阶层中西学传播已有相当深度,但对民众而言,两教之分仍未成为常识。白线年曾刊文说“但是这传教的人,其中却有两种:一是天主教,一是耶苏教。外国从前只有天主教,并没有耶苏教,后来他们因为意见不合,各有各的道理,所以分而为二。” 可见对于下层的民众,此点仍有申说之必要。

  其实,之所以“天主教”概念在晚清会发生理解的差异,其根本原因在于新教传教士在名词的选择上有意“立异”。马礼逊在1822年的《英汉字典》中将“Christianity”译为“天主教”,显示出一种微妙的历史可能性。如果新教传教士接受“天主教”为基督信仰的总称,那么今天中国人概念世界里的基督教就会大不相同。但新教传教士入华后,在讨论《圣经》翻译时,他们更倾向于将“God”的中文译词定为“上帝”或者“神”。 尽管其中主张“上帝”和主张“神”的两派争论极为激烈,但他们都未接受“天主”这个译词,同时也意味着,以“天主教”作为基督信仰总称,很难得到晚清新教传教士认同。

  就本土士人而言,鸦片战争之后出现的一批西学著作中,对新旧教很少有褒贬倾向。无论是“洋教/西教”、“公教/修教”或是“天主教/耶稣教”,其名词本身都为中性,并不带有价值的偏向。实际上,咸同年间大部分士人对基督宗教传教本身就无好感,甚至表现出强烈的反教态度,而基督宗教内部的这种分化,也正是促进这种反教情绪的重要原因之一。

  西方近代以来,因宗教原因而起的纷争残杀不断,构成了“西史”的重要篇章。而许多对西学了解程度不深的士人,往往尚未知晓新教改革之背景原因,先看到了较晚近的“分教”之结果,如何秋涛所谓“同一天主教,分而为三,而三大国者各奉其一,皆欲以行诸天下,何异说之滋繁欤!公教斥修教为后起之异端,修教斥公教为横行之邪说”。 中国士人出于追求“一统”之思维,对此往往抱有强烈的批判态度。比如蒋敦复在《英志自序》中就感叹道“新旧二派纷然聚讼,孰邪孰正,或伪或真,未闻天主亲降,耶稣复生以断斯狱也。君臣相攻,父子兄弟夫妇相仇敌,焚溺刃缢,杀人如麻,教祸之烈胡至于此极耶?” 王芝在《海客日谭》中也说“究天主即耶稣也,顾二教各立党,不相善,如水火。欧罗巴诸国相倾相残,莫非二教之故”。

  既然二教相残,马丁·路德在早期士人中得到的评价并不高。诸如徐继畬《瀛环志略》、夏燮《中西纪事》、张自牧《瀛海论》等著述,都将路德简单地描述为“立教者”, 在天主教之外,“别立耶稣教”。 对近代以来的新、旧教纷争,路德作为别立教派之人自然要负责任。徐继畬就对路德评论说“余谓立教以救世也,乃诸国因分教之故而残杀不已,教祖而有知也,其谓之何?”王芝也说“欧罗巴立教之初,其意岂不以为足善国,今乃竞教而互戕矣……立教者苟有知,能不赧颜汗背也乎”。 郭嵩焘在光绪初年出使英法,他在日记中写道“波罗特士者,誓不从罗马教之谓也。盖罗马教之积敝,而人民日思变计,路剔之创立教名,诚亦末流补救之术也”, 当然郭对基督教传教仍有厌恶之情,因而把路德改教视为“末流补救”,不过他至少已经揭示出,新教改革针对天主教之“积弊”而较获民心。

  恰恰与此相反,新教传教士们另有一套记述。《海国图志》中曾长篇引用马礼逊父子等编写的《外国史略》,该书称路德为“贤士”,“宣言教皇之谬,切劝各国去教皇异端”,还“将《圣书》翻译日耳曼语,令民读之,乃兴崇正道”。其中种种,尽在赞颂路德改教之功。该书在记述德意志近代史时,还用了一对特别的名词:“天主新教”和“耶稣本教”, 这组名词并不是偶然的随意用法,它展现出新教传教士的一种观念,即认为新教(耶稣教)回复了耶稣原本的正道,而相比之下天主教反而成了“新教”。

  宣称自身为“正”,突出显示了新教传教士之用心,即想要树立自身相对天主教的区别和优越性。他们虽然大多接受了晚清较通行的“耶稣教”的名称,但仍不断强调自身教派为正道,“更正教”、“辨正教”、“修整教”之类名词在其笔下相当多见。1838年《东西洋考每月统记传》上就说丹麦国民信新教为“进正教”, 1857年《六合丛谈》上也出现“耶稣正教”与“天主教”相对的提法, 而于1850年代在香港、上海与传教士交往甚多的洪仁玕,在《资政新篇》中论及“日耳曼邦”时也说“辨正教亦出此邦之路得也”, 洪氏“辨正教”的命名,明显出自新教传教士的影响。在罗存德编写的《英华字典》中,更是直接将“Protestant”译解为“弃拒罗马教者、背天主教者、正教者”。

  既宣扬新教为正道,新教传教士们更是不断地对路德这个历史人物加以褒扬。1879年范约翰(John M. W. Farnham)主编的上海《小孩月报》刊载《路得马丁小传》,该小传讲述到路德授课之时,“听者皆言,此乃真神借路氏之口而宣生命之道者”,此中明示路德代表“真神之道”,最后则说路德“别立耶稣正教,由是天主教之权衰,而耶稣教盛行于世焉。” 1881年,英国伦敦会传教士慕维廉(William Muirhead)在《万国公报》连载《路得买丁记》,其中说由于“加秃利教(按:即天主教)离圣经之言,而杂乎诸异端”,所以有新教之改革,又说“路得乃上帝所立,以兴正教,通行于万国九洲,今时西方著名之国,大半崇奉耶稣正教,而离天主教,则信从者大为活泼,由此政事文学等事大兴矣。” 1882年美国公理会传教士谢卫楼出版西史译著《万国通鉴》,其中不但颂扬“鲁特”(按:即路德)改教之功,而且将新教改革列为近代史的界标性事件,“自更正教振兴,欧洲诸国之景象变化一新”。

  当然,除了借助路德这个历史人物之外,更有教士著书专门阐述新教与天主教的区别,其中最为激烈的应数长期寓居宁波的美国传教士应思理(Elias Inslee)在1860年出版的《圣教鉴略》一书。 该书以“圣教”指新教(耶稣教),以“”称呼天主教,而作者著书的主旨即在于“分其优劣”、“一明邪正”。应思理从西方和中国的历史着眼,强调天主教在各处犯下的恶行,甚至说“彼天主教在中华,其名最丑”,而把清中期的禁教视为英明之举,“后为皇帝明察,恶而逐之”,这样强烈的敌视天主教的态度,在来华新教传教士中当属极端。当然,对天主教的攻击在晚清新教传教士中并不稀见,李提摩太在戊戌变政前曾编写《日本变通兴盛记》,其中说道,明末天主教传教士在日本传教,“皆基督教之旁门外道,托名为耶稣教会,其实则系天主教,与耶稣教相反,欧洲人皆以为不正”,并称“其时日本朝廷初不知基督教有正邪之别”, 也流露出以“正/邪”来区分新旧教的用心。

  除了“辨正”之外,亦有新教传教士强调自身为“改新”,比如麦都思的《英华字典》,卢公明的《英华萃林韵府》,罗存德的《英华字典》在“Protestantism”词条下都有“改新教”的义项。 不论“辨正”或者“改新”,从概念上都含有改正之义,暗示了其相对于天主教的优越性。这种涵义后来影响到了普通国人的认知。如《京线年刊文所说“那耶苏教的名字,应该叫做辩正教,因为耶苏教所讲的道理,是将天主教改了好些”。

  从概念史的角度看,由新教传教士所定的“辨正教”、“改新教”之类的名词,其影响不容忽视,因为它们不同于“西教”、“修教”、“耶稣教”等早期国人使用的名词,而带有价值上的优劣偏向。“Protestant”西文原义为“抗议、反抗”, 即郭嵩焘所说“波罗特士者,誓不从罗马教之谓也”,慕维廉译的《大英国志》中也说“大英国众多波罗特士但教,言誓不从天主教也”。 但经过晚清,到了20世纪“新教”一词的原涵义反而不太被提到。为何会有这样的变化?这当然是翻译史领域内的复杂问题,但晚清新教传教士在概念创制上的努力无疑是其中重要的影响因素。后来较多用的“新教”之名,除了描述时间上的新旧,很多情况下还带有近代中国大行其道的“新胜于旧”的进步观念。晚清天主教和新教的概念,如何与这种进步观念相结合,这与戊戌前后的维新运动很有关系。

  虽然早在17世纪就有荷兰的新教传教士进入台湾, 但是新教传教士大规模的进入中国大陆还是在19世纪。新教传教士来华初期,多集中在口岸城市,信徒远比天主教为少,比如本着“防夷”立场的曾纪泽就认为耶稣教“鲜行于中国,洵不足观。” 由于新教很少出现天主教会以各种方式夺占田产之类的纠纷事件,因此,在许多官员士人的印象中,新教不构成什么纷扰,形象较佳。丁日昌在同治九年(1870)的《教务隐忧疏》中说“耶稣一教,安分守己,与民无争,尚无他虞。至天主教,虽其本心并非为恶,而传教士所到之处,不择良莠,广收徒众,以多为能……莠民以教士为逋逃薮,教士以莠民为羽翼。” 王之春也认为,教案频发,中外失和,“皆天主一教阶之厉也”。 陈其元甚至认为新教信徒不喜传教,“然天主教人庞杂嗜利,喜传教;耶稣教人自守,而不传教”。

  至于一些与新教关系密切的士人,其立场愈发鲜明,比如王韬曾指责天主教“嚣然不靖”、“因教以滋衅”,相应的,“惟耶稣一教,不与天主教同日而语,其守己奉公,绳趋尺步,盖有与天主教同源而异流,殊途而别辙者”, 因此,他作出结论“自泰西至中土传道者,一曰天主教,一曰耶稣教。虽曰同源而异流,而教中规仪迥判。自西人言之,不独有新旧之殊,亦且有邪正之别。” 视天主教为“邪”,新教为“正”,这样的评判在新教传教士中都很少见。

  实际上一直到甲午(1894)之前,中国士人很少有王韬这样的观点。大多数人即使区分天主教与耶稣教,仍要说明它们同出一源,即使有些差别,但未有明确的优劣之分。1892年春季胡永吉在回答格致书院该年一课艺命题说道“实则西教即洋教……无非天主之说,其书同,特其解少异耳”。 这种言论倒能代表当时一般学人的看法。尽管新教传教士一直极力宣扬自身为“正”,但在中国士人中“新教胜于旧教”的观念,其实真正兴起于甲午以后的维新运动时期,它是新教传教士的特定历史观念与本土的维新思潮相结合的产物。

  新教传教士在其传播西学的过程中,已多次宣扬自身相对于天主教的“改新”,而维新派人士则加以利用。他们为了宣扬现实的改良新政的主张,往往从东西方的历史中寻找相似的“改新”故事作为资源,巩固改良变法的合法性。“孔子改制”之说就是典型的例子。同样,“新教改革”也成为他们从西方历史中发现的重要榜样。

  维新派人士拔高“新教改革”的意义,离不开新教传教士的介绍,晚清新教传教士所办的报刊上,曾一再地刊载马丁·路德的传记和事迹,《小孩月报》在1879年刊载《路得马丁小传》,《万国公报》在1878年连载巴色会传教士韶波(Martin Schaub)的《路德整教会之事》, 1881年登载慕维廉的《路得买丁记》,这些文字连同《万国通鉴》之类的西史译著,本身就已经鲜明地塑造出路德“改革者”的形象。到戊戌之后,一些传教士更是毫不掩饰以路德来示范中国改革的用心,林乐知在1899年编译出版《路得改教纪略》一书,专论路德改教,并总结出多条路德“维新”的经验,明言此书“欲以欧洲维新改教之路得,作为东方诸国维新人之榜样也”。

  和传教士们相比,在维新派人士的笔下,路德在西史上的地位被进一步拔高。戊戌前后,维新派人士言论的一个特点在于,“新”与“旧”往往被简化,以极其尖锐的方式相互对立,迫使人们作出选择。“新教”与“旧教”也是如此,两教之间已经不再是“分化”了基督宗教,而是盛衰和替代的关系,“新教”在这套叙事中得以胜出。康有为在《进呈突厥削弱记序》中说:“意大利文学复兴后,新教出而旧教殆”。 谭嗣同在《仁学》中说:“迄路德之党盛,而教皇始蹶,人始睹耶教之真矣。故耶教之亡,教皇亡之也;其复之也,路德之力也。” 将基督宗教的兴复全部归于路德。拔高路德地位的并不止他,唐才常说“其后有路德者,不服天主教皇之压力,别立新教以抗罗马,而改教之徒云集景附,卒能削教皇之权而大张教统,此又路得改教之功,雷奔电激,为古今中外不可一世之业”。 梁启超到1902年还说“欧洲近世文明兴起,路得新教之起,全欧精神为之一变”。

  与戊戌前后舆论中出现的其他西方“改革者”(比如俾斯麦)不同,维新派人士如此看重路德和新教改革,除了政治因素,更在于中西之间在宗教层面上的比附,谭嗣同所以颂扬路德兴复“耶教”,是为了感叹“孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也”,其真正目的在于“吾甚祝孔教之有路德也”。 同样,唐才常盛赞路德后也说,我国“至今犹无路德其人者,昌言改制,大畅宗风”。 梁启超到1901年撰写《南海康先生传》,延续了这一“孔教”与“耶教”相比的思路,把康有为称为“孔教之马丁路得”。

  基于这种中西比附的思路,维新人士往往贬“旧教”而褒“新教”,这种态度并不一定基于坚实的历史或现实依据,而可能仅仅因为“旧教”乃“新教”之敌。孙宝瑄在1897年的日记中写道“愚谓孔子之教,乱于法家,基督之学,乱于教皇,皆变理为势,东西遥相对也。第耶稣有创复原教之路德,足敌天主教,惜其不能尽立之也。孔子后无有创复原教以敌法家者,民所以重困也”,他认为基督教被天主教与教皇所乱,而路德则在“复原”。基于一种强烈的新旧对抗的情绪,孙宝瑄说“天主教派一日不尽去,地球种类一日不得安”。

  新胜于旧,并不仅因为新教“复耶稣之原”,从概念史的角度看,在这个过程中学人又为“新教”概念开掘出新的内涵,梁启超在1900年给康有为的信中说,“试观现时世界之奉耶稣新教之国民,皆智而富;奉天主旧教之国民,皆愚而弱”, 他认为造成这种情况的原因,在于新教“自由”而天主教“不自由”。而他后来在《新民说》中则赞扬路德“开信教自由之端绪,为人类进幸福”。 这样,天主教与新教之内涵差别,不仅在于新旧或者正邪,更深入一层有了“信教自由与否”的判定。以“自由”为契点,新教更与社会道德的进步联系起来,章太炎在主笔《民报》时期的名文《俱分进化论》中就说“往者旧教盛行,迫人以必不愿从之事,自宗教改良,而人人有信教之自由,此诚社会道德之进善者”。

  从全体来看,抛开教内人士的纷争不论,“新教胜于旧教”的观念,经过维新运动之后在晚清的士人之中已有相当影响。晚清维新运动在思想观念层面的力量在于,它从自身的意识出发,对西学(包括西史、西教)建立起了一套特别的叙述,这种叙述以“正胜于邪”、“开创自由”等话语为媒介,建立起了直线式的“宗教进步”、“道德进步”等认知,在此后持续地发生着作用,参与到西方历史知识的“生产”之中。进入20世纪后,在历史认识领域,一种线性的进步史观全面建立,在这种史观里,文艺复兴和宗教改革被视为近代新文明的开端,“新教胜于旧教”之说更是得到了大部分学人的认同。

  新教人士固然自称胜于旧教,反过来,晚清天主教人士对新教也一向有所批评。早在新教入华初期,就有在华天主教教士将新教视为“异教”,并禁止天主教信徒阅读“耶稣教圣经”。 对于马丁·路德,持天主教立场的报刊则声称路德背叛“圣教”,而耶稣教“到底不是耶稣的教”,因为它“大不合耶稣原定的教道”, 但此类话语只能停留在宗教教义争论内部,在更广大的学人认知层面,其声音则被新教压过。相较于新教人士,在政、学等精英层面,晚清的天主教几乎处于“失语”状态, 其中的原因并不仅仅在教派自身,也和晚清士人不断“趋新”的意识密切相关。

  思想史家波考克曾说:“历史学家需要明白,话语变化的历史并不是一种简单的直线式连续,并不是简单的新的话语模式战胜和代替旧的话语模式,相反,它表现为一种新旧之间转换和抵抗并存的复杂的对话。” 这段话对我们研究晚清基督宗教诸概念很有意义。从早先“天主教”一统的概念模式,到晚清新教传教士建立其自身的概念表述,再到现当代学人所接受的基督宗教概念体系,其中经历了复杂的变化过程,可谓“转换和抵抗并存”。

  晚清新教传教士来华后,旧有的以“天主教”为基督宗教总称的做法不为他们所认可,但当他们以“耶稣教”、“辨正教”等名词称呼自身时,用什么中文词来表达“Christianity”全体,却也成为难题,很长时间内莫衷一是。一些教士使用“圣教”、“救世教”之类字眼,却因为其自我宣教色彩太强,不具备基督信仰的一般辨识性而很少被教外士人采纳。戊戌之前,许多通西学的士人论述“西教”时将“天主教”、“耶稣教”与其他宗教(佛教、犹太教、回回教)并立,但又要特别解说天主、耶稣两教同出一源,以使读者明白其差别不如它们与其他宗教那般明显,正是凸显了这种概念使用上的难题。直到戊戌之后,“基督教”一词被较普遍使用,这种困难才得到一定的缓解。

  “基督”一词,并非借自日语,1838年初的《东西洋考每月统记传》上就已经出现“议而问曰:基督何生?”的语句。 实际上,在晚清新教传教士编写的英汉辞典上首先出现了“基督”这个译词,而后才影响了日本辞书。 就“基督教”而言,薛福成在光绪十六年(1890)九月的日记中说“凡天主、耶稣、希腊等教,皆奉耶稣为宗主,统名之曰救世教,又名基督教”, 有的新教传教士如李提摩太,在戊戌变政前著译的《泰西新史揽要》、《日本变通兴盛记》等书中,也有这种用法。 但是就总体上看,在戊戌之前,以“基督教”作为基督宗教总称的用法,在中文语境里还比较少见,未被人普遍接受。而进入20世纪,在日译西书和《泰西新史揽要》等译著的影响下,“基督教”一词才为越来越多学人使用。尽管直至今日仍有人坚持以“基督教”只指称基督新教,但不可否认,就晚清出现的混乱的概念困局而言,“基督教”作为较为中性的名词,提供了一定的清理作用。

  综上所述,在晚清不到百年的时间里,对于当下所说的天主教(Catholicism)、新教(Protestantism)、基督宗教(Christianity),出现了纷繁众多的译词,有些甚至今日仍有人使用,这证明了相关的概念变化并不是一蹴而就,而是不断整合的过程。对这个过程的研究,并不仅仅是对词义的探究,还需要将词语涵义放在更广大的思想观念背景和社会政治脉络中进行考察。西方概念史研究的最早实践者之一,德国哲学家奥伊肯(Rudolf Eucken,旧译倭铿)在《当代基本概念的历史与批判》前言中就写道,“对概念的批判性研究,必然会成为对学者、学派,甚至该时代的精神生活的整体的批判性研究。”

  而具体到晚清民初,汉语中产生了海量的新概念,对其涵义的理解,不能离开近代思想文化变迁的复杂历程。对基督宗教概念的研究,其复杂性在于,它既需要兼顾基督宗教内不同教派的相互关系,也需要考量教内和教外人士的不同理解。比如,晚清对“新教”这一概念产生如此多的名词,各人用什么词,无论是出于有意选择,或者无意识的沿袭,都可能带有特定的思想观念和价值取向。这需要今天的研究者在把握宏观脉络的同时,对微观的涵义传递也要有更细致的体认。

  (作者授权刊发,现为复旦大学历史学系副研究员,此文原载《历史研究》2011年第4期,刊发时有删节,注释略去。)

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